Actualitatea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul

1. Consideraţii generale.

Gândirea Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, a tuturor Sfinţilor Părinţi pe care Biserica îi cinsteşte ca atare, are caracteristica de a fi mereu actuală. Aceasta, pentru mai multe motive.

Primul este acela că Sfinţii Părinţi, chiar atunci când, de exemplu pentru a răspunde ereziilor, dezvoltă o gândire subtilă, ei nu se dedau niciodată unei speculaţii gratuite şi abstracte. Gândirea lor este întotdeauna impusă de necesităţi vitale legate de viaţa Bisericii. De exemplu, atunci când resping o erezie, ei nu combat numai o idee, ci un ansamblu de erori care denaturează credinţa şi-i separă de Biserică pe cei care aderă la ele şi prin aceasta, compromit deci mântuirea unui anumit număr de credincioşi.

În al doilea rând, gândirea lor este înscrisă în Tradiţia Bisericii, care nu este numai un curent de gândire continuu ci şi un flux neîntrerupt al Vieţii din sânul Bisericii de la începuturile sale.

În al treilea rând, gândirea lor rămâne aproape de sursele evanghelice şi are deci caracterul concret, viu şi mereu actual al Cuvântului lui Dumnezeu, aşa cum este el redat în Sfintele Scripturi.

În al patrulea rând, gândirea Sfinţilor Părinţi nu vine doar din mintea lor, ci şi din inima lor ; ea este expresia propriei lor experienţe de viaţă, ceea ce îi conferă un caracter trăit şi aşadar viu, ce poate avea ecou în propria viaţă a fiecărui auditor şi a fiecărui cititor, întrucât experienţa duhovnicească este o experienţă în acelaşi timp personală şi universală, căci în profunzimea ei întâlnim omul adevărat în comuniune cu toată natura umană.

În al cincilea rând, experienţa duhovnicească a Părinţilor Bisericii, care se reflectă în opera lor, este o experienţă întemeiată pe Hristos care « este acelaşi ieri şi astăzi şi în veci » (Evrei 13, 8) şi însufleţită de Duhul Sfânt care este deopotrivă inspiratorul gândirii lor şi nu doar « dătător de viaţă » ci, aşa cum spunea Sfântul Irineu de Lyon, El este şi « întineritor », adică izvor al unei veşnice tinereţi.

Gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, care este astăzi unanim recunoscut ca fiind unul dintre cei mai mari Părinţi şi învăţători ai Bisericii, deţine în mod evident toate aceste caracteristici, dar ea are şi anumite caracteristici deosebite care întăresc dimensiunea ei de actualitate.

Înainte de a justifica acest lucru, aş vrea mai întâi să notez faptul că de-a lungul secolului trecut şi al acestor ultime decenii în mod special, opera Sfântului Maxim Mărturisitorul a reprezentat obiectul unui număr considerabil  de studii (în jur de 1 500). Cu certitudine, nu toate sunt referitoare la însăşi gândirea Sfântului Maxim (multe dintre ele referindu-se la identificarea şi editarea scrierilor sale) ; cele mai multe dintre ele totuşi sunt cu privire la diferite aspecte ale gândirii sale, fiecare dintre ele dând adesea loc mai multor studii. Aceasta se explică prin faptul că opera Sfântului Maxim acoperă toate aspectele teologiei creştine în sens larg : triadologie, hristologie, pnevmatologie, cosmologie, antropologie, spiritualitate, eclesiologie, exegeză… Deşi foarte bogată prin subiectele pe care le abordează şi oferind din acest punct de vedere multe posibilităţi de studii, opera Sfântului Maxim Mărturisitorul nu are o dimensiune foarte mare : ea este cuprinsă în două volume din Patrologia greacă a lui Migne, ceea ce este puţin dacă o comparăm cu operele multor alţi Sfinţi Părinţi. Cu toate acestea, gândirea Mărturisitorului are caracteristica de a fi de o densitate excepţională şi de a se exprima adesea prin intermediul unui stil complicat (mai ales din pricina lungimii frazelor) şi a unor concepte complexe, cu sensuri adesea multiple. Acest ultim motiv deschide deseori poarta unei multitudini de interpretări, de reinterpretări şi de re-expuneri sub diferite unghiuri. Numai singurele noţiuni de logos, tropos sau energeia de exemplu, au prilejuit apariţia a numeroase studii iar viitorul rămâne deschis unei multitudini de alte abordări şi unor dezbateri asupra respectivei lor pertinenţe.

Dacă părăsim domeniul consideraţiilor generale, putem găsi destul de uşor, pentru a argumenta actualitatea gândirii Sfântului Maxim, aspecte care oferă răspunsuri deosebit de pertinente la întrebări care se pun în zilele noastre în mod stringent, atât în lume cât şi în Biserică.

2. Actualitate[1] în cadrul dialogului dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică.

Întrucât conferinţa mea are legătură cu publicarea în limba română, la Editura Doxologia a Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, a cărţii mele intitulate Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator entre Orient şi Occident, aş vrea să încep prin evocarea actualităţii temelor abordate în această carte.

După cum ştim, în timpul ultimilor treizeci de ani de viaţă, Sfântul Maxim a avut de luptat împotriva a două erezii asemănătoare una cu alta : monoenergismul şi monotelismul, care negau credinţa ortodoxă în cele două lucrări şi cele două voinţe ale lui Hristos corespunzând celor două naturi ale Sale, divină şi umană. Mai mulţi împăraţi ai Bizanţului au contribuit la promovarea acestor erezii din motive politice şi au fost susţinuţi de către toţi patriarhii răsăriteni. În papa Romei şi-a găsit atunci Sfântul Maxim principalul susţinător şi la Roma s-a refugiat el între 646 şi 651. Între 628 şi 646 Sfântul Maxim locuise în Africa de Nord, în apropiere de Cartagina, într-o regiune al cărei episcop fusese Fericitul Augustin. Aceste circumstanţe au făcut ca Sfântul Maxim să fie unul dintre puţinii Sfinţi Părinţi greci care au avut contact direct şi relaţii strânse cu Biserica Romei şi care a putut avea acces la o cunoaştere directă a teologiei sale, a antropologiei şi a eclesiologiei sale. Nu putem considera că a fost influenţat de către acestea ; totuşi, multe pasaje din opera sa dau mărturie despre luări de poziţie legate de anumite aspecte ale lor, şi aceste luări de poziţie se descoperă a fi deosebit de interesante, încă şi astăzi, în cadrul relaţiilor dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano–Catolică. Dialogul între aceste două Biserici a fost şi rămâne caracterizat, din partea Bisericii Ortodoxe, când printr-o atitudine excesiv de dură, marcată de refuzul de a vedea ceea ce poate apropia, când printr-o atitudine excesiv de liberală, marcată de o minimizare a divergenţelor. Asupra multor puncte problematice, poziţia Sfântului Maxim permite fondarea unei atitudini deschise, înaintând în direcţia Bisericii latine până în punctul unde este posibil să se înainteze, dar de asemenea păzind apoi frontiera în punctul a cărui depăşire ar dăuna credinţei ortodoxe.

a) Mai întâi de toate, referitor la problema Filioque care este unul din principalele puncte de divergenţă dogmatică dintre Biserica Ortodoxă şi confesiunile creştine occidentale, Sfântul Maxim se arată dispus să accepte formula anumitor teologi latini ai epocii sale potrivit căreia « Duhul purcede şi din Fiul », o formulă al cărei echivalent îl putem găsi şi la Sfântul Chiril al Alexandriei. El pune totuşi limitele unei înţelegeri acceptabile a acestei formule : ea nu este compatibilă cu credinţa ortodoxă, spune el, decât dacă exclude orice conotaţie cauzală, altfel spus dacă nu semnifică faptul că Fiul este de asemenea cauza Sfântului Duh, a cărui singură cauză este Tatăl, şi dacă este înţeleasă ca un echivalent al formulei « Duhul iese prin Fiul », altfel spus Se manifestă şi este dat de către El. Sfântul Maxim se alătură aici părerii tuturor Sfinţilor Părinţi greci (dar şi a Sfinţilor Părinţi latini ca Sfântul Ambrozie al Milanului sau Sfântul Ilarie de Poitiers) potrivit căreia « prin Fiul » are un sens iconomic (ad extra). Cu toate acestea, după Sfântul Grigorie al Nisei, el sugerează că această expresie poate avea de asemenea un sens teologic în sens strict : acela al unei manifestări în însuşi sânul Sfintei Treimi (ad intra), această manifestare fiind cea a energiilor divine mergând de la Tatăl la Duhul prin intermediul Fiului. Această interpretare deschide poarta posibilităţii pentru teologia latină de a păstra ideea purcederii Duhului Sfânt din Tatăl « prin Fiul » şi chiar « şi din Fiul », dar dându-i un sens iconomic sau un sens energetic compatibil cu credinţa ortodoxă. În acelaşi timp ea închide poarta interpretării eterodoxe, ale cărei rădăcini le găsim în lucrarea De Trinitate a Fericitului Augustin şi pe care Biserica latină a început să o adopte oficial la sinodul de la Aix-la-Chapelle[2] în anul 809 păstrând-o până în zilele noastre, potrivit căreia Fiul ar fi deopotrivă cauza Duhului Sfânt.

b) În continuare, referitor la problema păcatului strămoşesc, legat de care antropologia latină a dezvoltat începând cu Fericitul Augustin, teoria sa despre păcatul originar (pe care Biserica Ortodoxă nu o acceptă), Sfântul Maxim prezintă de asemenea o poziţie interesantă pentru dialogul actual, poziţie care, ca şi în cazul subiectului evocat anterior (Filioque), se arată deschisă dar pune şi o frontieră. Contrar unui anumit număr de Părinţi răsăriteni (ale căror poziţii au fost prezentate cu insistenţa de către J. Meyendorff în lucrarea sa Iniţiere în teologia bizantină), Sfântul Maxim acceptă să includă în moştenirea păcatului strămoşesc o anumită înclinare spre păcat, legată de o decădere a voinţei (θέλησις) în liberul arbitru (γνώμη şi προαίρεσις) corelată cu o slăbire a pasibilităţii[3] ; dar în acelaşi timp el refuză să admită ideea că oamenii moştenesc păcatul primului om şi vina lui şi că ar exista ceea ce numim în scolastică un « păcat al naturii » : urmând linia tuturor Părinţilor greci, el consideră că păcatul este întotdeauna personal şi rămâne legat de persoana care l-a comis, şi că ceea ce se transmite din generaţie în generaţie începând de la Adam, nu este greşeala primului om şi nici vinovăţia ce-i este asociată, ci sunt numai efectele păcatului strămoşesc : pasibilitatea, corupţia şi moartea.    

c) În sfârşit, în ceea ce priveşte problema primatului papal – care este astăzi principalul subiect de dialog între Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă şi pe care recentele întâlniri ale Comisiei mixte de dialog îl fac deosebit de actual – Sfântul Maxim insistă puternic pentru a-l recunoaşte în contextul specific al lui personal şi cel al epocii sale (şi care rămâne în mod global cel al primului mileniu creştin) ; dar el insistă la fel de puternic asupra presupoziţiilor şi a condiţiilor sale şi anume, în primul rând ca papa să mărturisească credinţa ortodoxă şi în al doilea rând ca el să-şi exercite primatul în cadrul sinodalităţii stabilite în primele secole de către Sfinţii Apostoli, sinoadele ecumenice şi Părinţii Bisericii, acel primat al primului mileniu creştin şi care a rămas până astăzi cel al Bisericii Ortodoxe. 

3. Actualitate[4] în cadrul dialogului dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile necalcedoniene.

Gândirea teologică a Sfântului Maxim care, după cum tocmai am văzut, prezintă un interes aparte în cadrul dialogului teologic dintre Biserica Ortodoxă şi confesiunile creştine occidentale, prezintă un interes la fel de mare în cadrul dialogului actual dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile necalcedoniene. Încă înainte de a combate ereziile monoenergistă şi monotelită, şi chiar în timpul acestei lupte care l-a preocupat timp de aproape treizeci de ani ai vieţii sale pământeşti, Sfântul Maxim a combătut erezia monofizită. În discuţiile şi acordurile teologice care au avut loc în cursul acestor ultime decenii între Biserica Ortodoxă şi diferitele Biserici necalcedoniene, a existat din păcate o relativizare a caracterului eretic – deşi acesta a fost declarat de către mai multe sinoade ecumenice şi de numeroşi Părinţi cu autoritate ai Bisericii - al hristologiei lui Sever de Antiohia, pe care rămâne fondată în cea mai mare parte hristologia Bisericilor necalcedoniene.  Un Proiect de unire, elaborat în cursul întâlnirilor Comisiei mixte de dialog în 1989, 1990 şi 1993 la Chambésy (în Elveţia), a fost semnat între Bisericile Ortodoxe şi Bisericile necalcedoniene, proiect care se bazează în întregime pe utilizarea terminologiei hristologice a Sfântului Chiril. Totuşi, această terminologie, care sub pana Sfântului Chiril este total ortodoxă, când ne referim la înţelegerea ei, a făcut obiectul unei reinterpretări din partea hristologiei monofizite. Luată în considerare în ea însăşi, ea este deci purtătoare de ambiguităţi de care Proiectul de unire a căutat să profite pentru a stabili un acord care maschează divergenţele de fond. Pentru acest motiv, concluziile Proiectului de unire nu pot fi acceptate în această formă din punct de vedere al credinţei ortodoxe, iar discuţiile trebuiesc continuate. Pentru a purta aceste discuţii şi pentru a aprecia pertinenţa concluziilor lor, hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul rămâne o referinţă sigură, o cârmă stabilă şi o ancoră solidă pentru credinţa ortodoxă, nu numai pentru că a explicitat de o manieră riguroasă şi precisă hristologia Sinodului ecumenic de la Calcedon care exprimă credinţa Bisericii, ci şi pentru că propune o exegeză ortodoxă a gândirii Sfântului Chiril şi a conceptelor pe care aceasta le utilizează, într-o sinteză pe care patrologii o numesc uneori « neocalcedonism » şi care stabileşte clar continuitatea gândirii Sfântului Chiril şi a dogmei de la Calcedon.

4. Interes actual[5] pentru aprofundarea credinţei ortodoxe.

Este totuşi important de notat faptul că gândirea teologică a Sfântului Maxim, în aspectele care tocmai au fost evocate, nu prezintă interes numai în cadrul discuţiilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu alte confesiuni creştine, occidentale sau orientale, ci şi pentru însăşi Biserica Ortodoxă, în măsura în care aceste discuţii permit Bisericii Ortodoxe să-şi aprofundeze şi să-şi precizeze credinţa. Aproape toată reflecţia hristologică a Sfântului Maxim s-a dezvoltat în cadrul luptei sale împotriva monofizismului şi împotriva avatarurilor lui care sunt monoenergismul şi monotelismul. Ori, la fel cum lupta împotriva ereziilor trinitare permisese Părinţilor, prin respingerile lor, să precizeze credinţa ortodoxă, scrierile Sfântului Maxim, care din exterior par a fi scrieri polemice, au permis Bisericii Ortodoxe să-şi expliciteze şi să-şi precizeze în mod considerabil credinţa în materie de hristologie. Dezvoltările teologice ale Sfântului Maxim referitoare la cele două naturi ale lui Hristos şi singurul Său ipostas, la relaţiile dintre natură şi ipostas, la noţiunea de « ipostas compus », la cele două voinţe ale lui Hristos dar şi la natura voinţei (θέλησις) şi legătura sa cu liberul arbitru (dispoziţia de a voi [γνώμη] şi alegerea liberă [προαίρεσις]), referitoare la natura libertăţii, la cele două energii ale lui Hristos dar şi la noţiunea de energie în general, sunt şi astăzi esenţiale pentru a înţelege în profunzime hristologia şi antropologia ortodoxă. Sfântul Maxim rămâne încă şi azi un maestru de nedepăşit şi doar urmând-i şcoala sa putem cu adevărat înţelege, pe atât cât sunt ele accesibile raţiunii umane, alcătuirea Cuvântului întrupat şi alcătuirea naturii şi a persoanelor umane, pentru că printre Sfinţii Părinţi el este cel care oferă asupra acestui subiect expunerile cele mai precise, cele mai riguroase şi cele mai profunde (sinteza Sfântului Ioan Damaschin, care este adesea luată ca referinţă, fiind mult inspirată de gândirea Sfântului Maxim).

În afara aprofundării şi a precizării excepţionale pe care Sfântul Maxim le aduce acestor noţiuni de natură, persoană, voinţă şi libertate, el aduce şi un anumit număr de lămuriri referitoare la câteva subiecte asupra cărora gândirea patristică rămâne de altfel tăcută şi faţa de care omul contemporan, pus în faţa provocărilor gândirii moderne raţionale şi secularizate, resimte o nevoie legitimă de explicaţie.

Voi evoca doar două dintre ele : tema fecioriei Maicii Domnului şi natura îndumnezeirii.

a) Zămislirea lui Hristos dintr-o mamă rămasă fecioară este admisă ca articol de credinţă şi este prezentată referitor la Maica Domnului ca o calitate a acesteia, fără însă ca acest fapt să găsească o explicaţie coerentă în cadrul dogmei hristologice. Printre Sfinţii Părinţi, numai Sfântul Maxim propune o astfel de explicaţie : după el, naşterea dintr-o Mamă rămasă fecioară era condiţia pentru ca Hristos să rămână liber faţă de urmările păcatului strămoşesc care se transmit în mod inevitabil la tot omul prin sexualitate, altfel spus pentru ca la El pasibilitatea, corupţia şi moartea să nu fie o necesitate care se impune, ci stări inerente naturii umane căzute pe care El o asumă în mod liber şi voluntar. Această asumare liberă şi voluntară a pasibilităţii, a corupţiei şi a morţii este una din condiţiile puterii pe care Hristos o are asupra lor şi care-I permite să elibereze în El natura umană (se vor găsi în capitolul despre « ereditatea adamică » din cartea mea Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus numeroase reflecţii suplimentare ale Sfântului Maxim asupra acestui subiect).

 b) În ceea ce priveşte natura îndumnezeirii, Sfântul Maxim propune de asemenea o explicaţie pe care nu o găsim nicăieri în altă parte, pentru a justifica în mod coherent faptul că natura umană poate fi îndumnezeită fără a-şi pierde astfel esenţa, altfel spus că omul poate deveni dumnezeu fără a înceta să fie om. Sfântul Maxim recurge pentru aceasta la noţiunile de logos şi de tropos cărora le dă un sens aparte, care este adesea rău înţeles de către comentatori, întrucât aceste două noţiuni pot să îmbrace, în funcţie de context, sensuri foarte diferite. Pe scurt, Sfântul Maxim explică că-n îndumnezeire, natura umană accede prin har la un mod de existenţă (τρόπος ὑπάρξεως) supranatural diferit de modul său de existenţă natural, logos-ul naturii, altfel spus aici esenţa sa (οὐσία) rămânând în acest timp neschimbată. Această distincţie dintre logos - fix şi invariabil care defineşte ce este o fiinţă - şi tropos - subiect al variaţiei, schimbării sau inovării, care defineşte cum este această fiinţă -, poate avea aplicaţii şi în alte domenii, de fiecare dată atunci când o natură este « lucrătoare sau lucrată mai presus de propria sa lege », ca de exemplu în cazul minunilor când anumite lucruri îşi schimbă starea rămânând în acelaşi timp ele însele în ceea ce priveşte natura lor.

Depăşind cadrul problemelor interne teologiei, aş vrea să abordez acum câteva centre de interes ale gândirii Sfântului Maxim în raport cu unele probleme care se pun în mod special omului contemporan.

5. Un răspuns dat omului contemporan care a pierdut sau nu percepe desluşit sensul vieţii sale.

Gândirea Sfântului Maxim oferă mai întâi de toate, din mai multe puncte de vedere, un răspuns dat omului modern care a pierdut sau nu percepe desluşit sensul vieţii sale.

Două noţiuni din gândirea maximiană sunt foarte importante în această privinţă : cele de logos şi de tropos, luate însă în sensuri diferite faţă de cele evocate anterior.

Logosul naturii umane este ceea ce o defineşte pe aceasta potrivit proiectului divin, spre atingerea finalităţii sau a scopului pe care i le-a dat Dumnezeu de la început, astfel încât ea să-şi găsească împlinirea în El. Sfântul Maxim înţelege perfecţiunea naturii umane ca pe un scop deja realizat, dar numai în mod potenţial sau ideal după ideea-voie a lui Dumnezeu ; această perfecţiune a naturii corespunde deci unui ideal de realizare sau de împlinire a ei înseşi pe care îl poartă şi spre care tinde, şi care este îndumnezeirea. După Sfântul Maxim, omul a fost creat având în alcătuirea lui naturală pornirea şi toate capacităţile care să-i permită să atingă această finalitate, capacităţile acestea fiind orientate în mod natural şi dinamic spre ea. Temporalitatea existenţei sale şi pornirea, departe de a fi pentru el peceţi ale decăderii şi ale imperfecţiunilor (după cum socoteau origeniştii urmând linia gândirii platoniciene), îi sunt date pentru a umple distanţa (διάστασις) şi intervalul (διάστημα) care-l separă de această finalitate.

Potrivit Sfântului Maxim, sensul naturii umane – un sens foarte elevat întrucât el corespunde, în finalitatea sa, îndumnezeirii – este deci înscris în mod obiectiv în natura umană pe care fiecare persoană o poartă. Rămâne însă în sarcina persoanei să-şi dea seama de aceasta ; şi depinde de liberul său arbitru (dispoziţia de a voi [γνώμη] şi alegerea [προαίρεσις]), ca să consimtă personal la cele spre care natura sa o face să tindă, să-şi conformeze modul său de existenţă (pe care Sfântul Maxim îl numeşte tropos) – adică dispoziţiile sale, stările, gândurile, comportamentele sale şi faptele sale personale – cu logosul naturii sale, o încercare ce ţine de asceză (în sens larg) în conlucrare (συνεργία) cu harul.

Majoritatea Sfinţilor Părinţi – şi Sfântul Maxim de asemenea, într-o anumită măsură – expun aproape aceeaşi idee recurgând la noţiunile de chip şi de asemănare : omul, care prin natură este după chipul lui Dumnezeu, are menirea în această lume să ducă acest chip, care este un ansamblu de potenţe, la asemănarea efectivă cu Dumnezeu. Dar Sfântul Maxim reînnoieşte aici maniera de a exprima sensul vieţii umane, ceea ce face şi prin noţiunile de a fi (εἶναι), de a fi bine (εὖ εἶναι) şi de a fi întotdeauna bine (ἀεὶ εὖ εἶναι), asupra cărora nu am timpul necesar să mă opresc aici, dar pe care le-am analizat în altă parte.

6. Un răspuns la ispitirea omului modern de a-şi scurta viaţa.

În legătură cu noţiunile precedente, gândirea Sfântului Maxim oferă deopotrivă un răspuns la ispita omului modern de a-şi scurta viaţa, un subiect pe care l-am abordat în ultima mea carte Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, fără ruşinare...

Omul modern nereligios, datorită unei false concepţii despre libertatea lui, are deseori tendinţa de a voi să fie stăpânul vieţii sale biologice şi deci deopotrivă al morţii sale. Aceasta se manifestă deseori, în fapte, prin ispita sinuciderii sau ispita eutanasiei, două practici care tind să ia amploare în zilele noastre şi care nu sunt neglijabile, având în vedere faptul că în lume o persoană se sinucide la fiecare patruzeci de secunde.

Referitor la acest subiect trebuie să revenim la noţiunile de distanţă (διάστασις) şi interval (διάστημα) evocate anterior. Sfântul Maxim consideră că Dumnezeu a dat fiecărei persoane o viaţă cu o durată determinată, ce poate fi reprezentată sub forma unei distanţe de parcurs, şi care este cea a unui interval între începutul şi sfârşitul vieţii. Datoria omului este pe de o parte, de a-şi respecta viaţa ca dar al lui Dumnezeu şi pe de alta parte, de a o vedea ca pe un drum de parcurs până la capăt, pentru a-şi îndeplini desăvârşit misiunea. Ultimele etape ale acestui drum - capătul acestei distanţe, sunt adesea cele mai importante şi sunt determinante pentru intrarea în viaţa veşnică în Dumnezeu: de multe ori ele sunt etape ale pocăinţei şi ale împăcării cu Dumnezeu şi cu oamenii, ale refacerii unei unităţi între oameni şi cu Dumnezeu pe care Sfântul Maxim o consideră ca fiind un element extrem de important al vieţii duhovniceşti, pentru că este un constituent esenţial al iubirii, cea mai înaltă virtute creştină, cea care-l face cel mai mult pe om să se asemene cu Dumnezeu.

Sfântul Maxim ne aduce aminte cu profunzime că timpul vieţii şi pornirea legată de energia întregii lui fiinţe îi sunt date omului pentru ca el să umple intervalul care-l separă de Dumnezeu la începutul existenţei sale, şi nu pentru altceva. De aceea, fiecare gând, fiecare faptă a vieţii omului din orişicare clipă a acesteia trebuie să contribuie la apropierea persoanei de Dumnezeu, altminteri omul nu-şi îndeplineşte misiunea lui ontologică. Şi în acest scop, fiecare minut şi fiecare secundă ale vieţii sunt importante, iar aceasta până la ultimele pe care ni le-a dat Dumnezeu.

7. Un ajutor preţios pentru omul modern prins între ispita plăcerii şi greutatea suferinţei.

Gândirea Sfântului Maxim oferă de asemenea un ajutor deosebit de preţios pentru omul modern prins între ispita plăcerii şi greutatea suferinţei.

Sfântul Maxim are despre patimi o concepţie cu totul originală. Să ne reamintim că patimile sunt toate formele de ataşament faţă de sine însuşi şi faţă de lume, pe care toată tradiţia ascetică ne recomandă să le combatem şi să le eliminăm, cu ajutorul harului lui Dumnezeu, căci ele ne îndepărtează de Dumnezeu, iar prin aceasta şi de adevărata noastră fiinţă şi de aproapele nostru în realitea sa cea mai autentică, ambele avându-şi temeiul lor în Dumnezeu.

Potrivit Sfântului Maxim, patimile, care sunt foarte numeroase, îşi au toate originea în două tipuri de atitudine: atracţia faţă de plăcere, pe de o parte şi repulsia faţă de suferinţă, pe de cealaltă parte. Aceste două atitudini şi patimile ce decurg din ele îl supun pe om unei veritabile sclavii şi unei permanente decepţii (pentru că oricărei placeri îi urmează o durere), în timp ce el chiar crede adesea că şi-a găsit libertatea şi fericirea în ele.

După Sfântul Maxim, numai prin Hristos şi în Hristos putem fi eliberaţi de atracţia plăcerii (pe care lumea noastră modernă a dezvoltat-o prin toate falsele frumuseţi şi falsele bogăţii pe care le propune poftei nemăsurate a omului) şi de repulsia şi teama pe care le resimţim faţă de suferinţă.

Pe de o parte, în timp ce episodul, relatat de Evanghelii, al ispitirii lui Hristos în pustiu, apare adesea ca un episod anecdotic, Sfântul Maxim subliniază, raportat la concepţia sa despre patimi, că este vorba de un episod important al iconomiei prin care Hristos înfăptuieşte mântuirea noastră.

Ispitele pe care diavolul I le propune lui Hristos în acel moment sunt toate ispite legate de atracţia plăcerii. Refuzând aceste ispite şi menţinându-şi voia umană (în mod) neclintit alipită de voia dumnezeiască, Hristos a dobândit pentru noi, dacă suntem uniţi cu El, harul de a putea birui şi noi toate ispitele şi prin aceasta să biruim deopotrivă, în mod treptat, toate patimile legate de atracţia plăcerii, şi de a fi eliberaţi de încătuşările legate de această atracţie şi de aceste patimi.

Pe de altă parte, Sfântul Maxim nu înţelege episodul pătimirilor lui Hristos pe Cruce ca pe o ispăşire a păcatelor noastre, nici ca pe o justificare faţă de Tatăl (explicaţii date de teologia catolică şi cea protestanţă), nici ca pe începutul desfăşurării unui proces ce duce spre moarte apoi spre înviere, singura care ar fi importantă (explicaţie dată uneori de unii teologi ortodocşi), ci ca pe un mijloc prin care Hristos ne permite să fim eliberaţi de teama şi de repulsia faţă de suferinţă, să biruim ispitele legate de acestea şi să evităm patimile ce decurg din ele.

Refuzând în natura Sa umană, în timpul suferinţelor ce i-au fost provocate, ispita îndepărtării de Dumnezeu, şi menţinându-şi întotdeauna voia Sa umană în consens cu voia dumnezeiască, Hristos a dobândit pentru noi, dacă ne unim cu El, harul de a putea face la fel, de a dobândi o impasibilitate spirituală faţa de suferinţă, de a birui ispitele ce apar legat de aceasta, şi de a fi astfel eliberaţi treptat de patimile care se nasc din repulsia şi teama pe care omul căzut le resimte faţă de ea.

Aşa cum explic în cartea mea intitulată Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus, dar şi într-o altă carte (tradusă de asemenea în română) Dumnezeu nu vrea suferinţa oamenilor, această explicaţie foarte originală se arată a fi foarte utilă pentru înţelegerea soteriologiei (unde toate episoadele vieţii lui Hristos apar ca fiind momente importante ale mântuirii noastre), dar se arată foarte rodnică şi pentru viaţa duhovnicească. Ea ne permite de asemenea să înţelegem cum asceza, în sinergie cu harul pe care Hristos ni l-a dobândit pe parcursul iconomiei Sale mântuitoare printre noi şi pe care îl primim în Biserică de la Duhul Sfânt, nu este un sistem de constrângeri, ci o sursă de libertate faţă de înclinaţiile, pornirile şi patimile alienate ale naturii noastre căzute.

8. Bazele unei ecologii spirituale într-o lume ameninţată de industria oamenilor.

Într-o ordine de idei foarte diferită, aş vrea acum să subliniez faptul că gândirea Sfântului Maxim pune bazele unei ecologii spirituale în lumea noastră actuală ameninţată de industria oamenilor.

În civilizaţia modernă, industria şi economia centrate în întregime pe profit au avut drept consecinţă nu numai o exploatare economică a lumii create de Dumnezeu, ci şi o epuizare treptată a resurselor sale şi o distrugere treptată a acesteia. Este pusă aici în aplicare, în plan colectiv, o patimă moştenită de la căderea omului, pe care Sfântul maxim o numeşte „dorinţa de a profita de lume considerată numai în aparenţele ei sensibile”.

Prin teoria sa referitoare la noţiunea de logoi ai creaturilor, Sfântul Maxim ne aduce aminte de valoarea unică a fiecăreia dintre ele, valoare ce îşi are temeiul în Dumnezeu: fiecare creatură are în alcătuirea ei fundamentală un logos care reprezintă însemnul voinţei sau intenţiei dumnezeieşti faţă de ea, altfel spus care-i defineşte sensul şi finalitatea în relaţie cu Dumnezeu. Prin sesizarea în contemplaţie (θεωρία) a acestor logoi ai creaturilor, omul păstrează cu ele o relaţie conformă voii lui Dumnezeu, potrivit căreia el se înalţă spre El şi se uneşte cu El, pentru că pe de o parte omul se hrăneşte spiritual cu Hristos care, într-o anumită măsură, este prezent în aceşti logoi, iar pe de altă parte el aduce slavă/mulţumire lui Dumnezeu prin creaţie. Altfel spus, pentru Sfântul Maxim, omul trebuie să fie într-o relaţie îndoit euharistică cu creaţia (prin mulţumire şi comuniune în acelaşi timp). Acest tip de relaţie, în care fiecare creatură este pe deplin respectată prin legătura sa fundamentală cu Dumnezeu, în care toate creaturile împreună se află unite în mod solidar prin legătură lor comună cu Logos-ul, Cuvântul lui Dumnezeu în care toţi acei logoi îşi au originea şi finalitatea, pune bazele unei ecologii spirituale care nu numai că este capabilă să protejeze lumea de o exploatare industrială şi economică distrugătoare, ci reprezintă de fapt un element ce contribuie la mântuirea omului şi care face să participe toate celelalte creaturi, pe cât le este posibil, la mântuirea şi la îndumnezeirea omului care este în acelaşi timp, după Sfântul Maxim, microcosmos şi mediator.

9. O chemare a unei omeniri divizate la unitate în iubire.

Pentru a încheia, aş vrea să reamintesc faptul că scrierile duhovniceşti ale Sfântului Maxim au, printre temele lor principale, o chemare la refacerea unităţii omenirii divizate de păcat, chemare care, în lumea noastră modernă marcată de individualism, capătă un profil aparte.

Potrivit Sfântului Maxim, există în omul căzut o patimă fundamentală, mama tuturor celorlalte patimi, care este filautia (φιλαυτία) sau iubirea egoistă de sine. Prin ea, dispoziţia de a vrea (γνώμη) a fiecăruia se găseşte în dezacord cu a celorlalţi (fiecare afirmându-se în individualitatea sa în detrimentul celorlalţi), fragmentând astfel natura umană în felurite părţi antagoniste. În faţa acestei situaţii de luptă a naturii umane împotriva ei înseşi, Sfântul Maxim cheamă la iubire, prin care se realizează armonia dispoziţiilor de a voi ale tuturor şi prin care se înfăptuieşte unificarea naturii umane aducând-o la unitatea originară a logos-ului ei. Prin iubire, oamenii, încetând să mai ia în considerare ceea ce le este propriu şi ceea ce îi separă, nu văd decât ceea ce au în comun şi-i uneşte. În locul acestei inegalităţi greşite potrivit căreia fiecare pretinde să-l domine pe celălalt, apare o egalitate absolută. „Dragostea perfectă, scrie Sfântul Maxim, nu admite, între toţi oamenii care au toţi aceeaşi natură, nicio distincţie bazată pe diferenţa de caracter. Ea nu vede niciodată decât această unică natură, ea iubeşte în mod egal pe toţi oamenii.” „Acela care [...] deţine dragostea perfectă, mai scrie el, nu mai face diferenţă între sine şi celălalt. [...] El nu mai vede în oameni decât natura lor unică: pe toţi îi vede pe plan de egalitate, pentru toţi bate aceeaşi inimă.” Prin dragoste, omul ajunge să nu mai privească pe niciun om ca pe altcineva decât sine însuşi, văzându-l ca pe un mădular al propriei naturi, după asemănarea Cuvântului întrupat care i-a cuprins pe toţi oamenii în natura umană pe care El a asumat-o, cu scopul de a-i mântui pe toţi permiţându-le să fie toţi uniţi între ei cu El însuşi.

[1] A gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul.

[2] Actualul oraş Aachen din Germania.

[3] Stare a celui care este capabil să resimtă senzaţii de plăcere sau de suferinţă. Caracteristică a corpurilor care sunt susceptibile de a resimţi plăcerea sau suferinţa.

[4] Actualitatea gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul.

[5] Al gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul.